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主题特点：
由于人性的价值指向决定于人性的内容，由人性的价值指向的不同，我们可以判断，孔子三、四传弟子中认为有性善，有性不善者，其所谓的人性的内容也是不同的。
告子当年以食、色，性也来标示其主张（见《孟子·告子上》），荀子也认为：若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性也。与此同时，各种后现代因素也已纷然出现并渗入现代生活的方方面面，智能生产、生物改造以至宇宙开发诸新兴产业的兴起，正逐步取代传统的工业文明，这一转变不单会带来生产方式与社会结构的复杂变化，迫使每个人重新寻找自己的位置，甚至对人与自然的关系亦将另作调整。
孔子以仁爱为最具普遍性的道德规范，孟子以四端之心解说道德的发源，都足以显示儒家情性观的着力所在。西方学理将感性与理性判为两途，是专就认知心理的发展过程而言的，从生动的直观到抽象的思维，即其简要概括。但作为人类社会群体乃至宇宙大生命中的一分子，个人又不能无视甚或毁损作为其生存前提的这整体性关联，故必须从大局出发，在维护整体及其共同需求的前提下来伸张自己的需求，努力求得相互间的共生共荣。情感则出自人际交流之需要，有其共同性的一面，若能以我之情来度量别人之情（即所谓絜情），就能得其平而通达情理和义理。它有可能唤起人们对工业文明急速发展所导致的人与自然严重对立的重加审视，也难免加强人们对自然的控制意愿乃至热衷于变易自然的本性，如在未获得安全保障的情况下从事地表生态及外太空的开发改造，对生物及人类机体贸然实施基因转换与官能嫁接，滥用生化武器及相关制品，以及在自身未能切实掌握大数据的情况下过度倚赖人工智能等，都容易导致失控以激化人与自然的矛盾。
致中和 中华民族的思想传统是靠天人关系为底基，而又借心性问题为核心，用以沟通天道与人事之间的互动联系，从而形成自己的体系的。在这样的结构形态中，各个人以至各群体间的竞争甚或斗争本属题中应有之义，其良性的互动可促进事物发展与更新，而恶性的拼搏则或带来严重破坏甚至导致历史的大倒退。换言之,这里对父权的放弃乃是对神权之父权化而做的交换,父权神权化的现实意义乃是合众小家为一大家。
小邦周战胜大国殷后,周公封建亲戚,以藩屏周(《左传·僖公二十四年》),以家族为单位,立七十一国,姬姓五十三(《荀子·儒效》)。正确理解是将其本身整体化,视为与希腊、以色列不同的独立发展类型,从而既揭示其独特内涵,也彰显人类文明谱系的丰富性。殷周之变在根本意义上便是从兄弟型秩序转向父子型秩序,树立了中国政教文明的‘家天下秩序。从德尔菲神庙、帕特农神庙所祭祀的主神演变,可以或明或暗的看出这点。
《荀子·大略》云:易之咸见夫妇。在与古代雅典贵族的神灵海神波塞冬关于雅典城邦命名权的竞争中获胜后,雅典娜逐渐替代帕拉斯,成为这座城市守护神的大名。
以色列则是在外部压力之下父权无法生长成为王权,只能揉入传统信仰,建构成超验神权为民族生存提供政治承诺。部落社会组织(父权或亲属制度)的军事化使用构成其发展高峰,同时也是它被政治组织(王权)消解替代的开始,但二者重叠并行的过程相当漫长,成就了成康之治的盛世典范,形成了礼乐刑政并举的王道政治哲学。《摩西五经》就在这种情境中编撰成书。一神教诞生的必然性、偶然性或者秘密原本就是这么朴素简单。
沃格林的视角则是文明论:轴心时代的那些突进确实创造出了一种关于人性的普遍意识,出现在从罗马到中国的所有主要文明中。《屯卦·彖传》:刚柔始交而难生。波塞冬的骏马象征战争,雅典娜的橄榄树象征和平与财富,后者对前者的胜利,可以诠释为城邦对部落和父权的替代。汉所指代的汉王朝、汉帝国,显然是政治符号、文化符号,其内核就是霸王道的综合。
《大学》进一步落实为格物致知、修齐治平的实践次第,而修齐治平又是成己成物的具体内涵。半人半神、虚实参半的忒休斯(Theseus),既是部落首领巴赛勒斯,又是社会组织城邦化的起点,雅典王国的奠基者。
文王八卦次序以艮为少男、兑为少女。迦南地带位于埃及、亚述帝国以及新巴比伦帝国几大强权之间,是其争霸的地理津梁,因而一方面特别需要王权强化组织应对挑战,另一方面又极易被外力压制摧毁,而无法像希腊或中国那样以依循内在逻辑自然生长。
德尔菲是希腊的宗教中心,供奉的主神依次是该亚(大地女神)、福柏(月神)和福玻斯(即日神阿波罗),从中看到两种社会秩序的冲突,因为这些半神(该亚)和神(阿波罗)在某种程度上就是这两种制度——母权制和父权制的缩影。正是在这一过程中,以孔子为代表,家的意象原型被建构为儒教文明的世界图景、存在秩序和意义目标,即《易传》大德曰生乾父坤母的命题系统。从思想史的角度说,父权-王权转换升华为神权的理论意义是双向的:一方面是父权-王权力量倍增,由部落联盟首领跨越到万国之父;另一方面则是作为迦南众神之一的耶和华从作为以色列人所独尊之神(Yahwism)一跃成为创造世界的唯一尊神(Monotheism)。相对希腊城邦的毁家,这里的弃家是对父权及其所象征之家族性政治结构的一种放弃或扬弃,因为对于要回归应许之地的以色列人来说他们是一个选民的整体。所以,天干之名代表发育、生长、死灭、萌芽……的循环现象。对作为诸神的耶和华来说,非如此升格则不足以为前者提供承诺;对弱小的希伯来人来说,非如此不足以给自己带来信心的提升。
文化与政治大一统的结合,就有了汉族之名的成立。世界图景不是对外部世界的客观描述,而是从信念和需要出发对认知材料进行建构的结果,具有诠释、范导功能和整合作用,落实于从哪里来、到哪里去、你是谁的存在秩序论述。
以中国为例,秦汉帝国可以视为国家的成熟形态,武王伐纣建立的军事集团可以视为部落联盟的高级形态,武王克商之后选建明德,以藩屏周封建亲戚,以藩屏周而建构起的天下秩序,则可以视为两个端点之间的中间形态,其宗法组织制度表现为由亲戚制度向政治制度的重心迁移、性质转变的过程。其关键就是对祖先崇拜进行升级,囚徒困境使情感与祈愿变得特别强烈,对祖先在天之灵的权能提出特别的要求,尤其是超出其他族群所信奉之神的特殊权能。
朱子的重要著述《大学章句集注》《中庸章句集注》,序言反复申明的反异端,其实就是这一世界图景、存在秩序受到冲击时的反击。正是神圣的这种自我标证才从本体论的层面上建构了这个世界,只有显圣物才揭示了一个绝对的基点,标明了一个中心。
东汉结集成书的《白虎通》之三纲六纪,是儒教世界图景、存在秩序之实践指南或历史凝结,不同之处只是将圣人转换为天子。其次,从大人者与天地合其德这一目标的角度,要观乎人文,以化成天下(《贲卦·彖传》)。《易传》大人者与天地合其德天行健君子以自强不息诸语,规定人生意义的起点与根源皆在于与天的互动关系。王国维的《殷周制度论》认为周公制礼作乐的宗旨是纳上下于道德,强调其亲亲的情感与伦理维度;何炳棣则强调其尊尊的理性与政治维度,认为核心是确立天子的政治制度。
如此,才能解释耶和华这个至上神的诞生,以及由此展开之系列叙事——从创世造物的唯一真神(排除异教神的存在空间),到大洪水时对挪亚一家情有独钟(确立自己与神的特殊联系),再到族长亚伯兰被改名为亚伯拉罕子孙遍天下(耐心等待弥赛亚)诸用心用意。以下仅从国家、社会和个体的角度,对乾父坤母的宇宙图景及其所衍生之存在秩序与人生意义略加提示,以为全文作结。
而孔子说周监于二代,亲亲之仁与尊尊之义均衡统一,这可从政治与文化上区别于殷商部落联盟及嬴秦的皇帝制度。首先,从性自命出这一根源的角度,君子以正位凝命(《鼎卦·大象传》),当修炼自身,将天命之性落实,确立人格、成就自身。
这是对三教之文化功能与文化权重的划分。这是韩愈以来儒门工作的主题。
但这是早期朴素的民间信仰,皇与后都指君主,权力和主宰的色彩浓重;天与地没有性别之分,也与生命无关。《序卦传》中有天地,然后万物生焉有万物然后有男女……则将夫妻、父子诸关系统摄其中。进入 陈明 的专栏 进入专题： 儒教 乾父坤母 。轴心期不同文明中社会组织与变迁形式的不同,决定了其影响人性理解之神圣存在的不同结构形式与精神旨趣,则是问题的另一面。
伊利亚德从本体论层面讨论世界建构之所成,可以叫做世界图景,沃格林将这一宗教学洞见运用于生活世界的理解和分析,以某一文明之神圣存在为根据形成的人生目标及路径规划,就是所谓存在秩序了。既然文明的内核是世界图景、生存秩序,而且主要由宗教阐述提供,文明论研究就必然意味着宗教视角的研究。
而后者,即西方式的是一个突破式的,就是在人与自然环境的关系上,经过技术、贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破。文王是古公亶父之孙,西部诸侯之长,积善行仁,深得人心,却被纣王听信谗言拘禁于羑里。
坤,地也,故称乎母;《礼记·礼运》说圣人以天下为一家。正是在这样一场战争胜利后周公提出了皇天无亲,惟德是依的观点,意味着商纣王我生有命在天之血亲天命决定论(所谓命定论)向周代道德天命决定论(所谓命正论)的转变,为孔子好其德义的思想成型打下基础。
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